terça-feira, 17 de julho de 2012

LiHS cria Conselho de Ética Inter-Espécies

 

Conselho de Ética Inter-Espécies da Liga Humanista Secular


Douglas Oliveira Donin - Advogado, especialista em Direito Internacional e Acadêmico de Economia – UFRGS

Luciana Rodrigues Vasconcellos - Acadêmica de Psicologia - UEMG


Criança em Urubamba, Cusco, Peru. Por peace ken

O que é o Conselho Inter-Espécies?

O Conselho de Ética Inter-Espécies vem suprir uma lacuna na Liga Humanista Secular do Brasil, que atualmente conta com conselhos para questões eticamente relevantes como direitos LGBT e questões de gênero. É uma iniciativa inovadora, pois não temos notícia de uma representação assim em associações seculares de outros países, e também por vivermos em uma sociedade que, embora progressivamente abandone  alguns critérios  discriminatórios, tarda e reluta em questionar outros.

Exatamente para preencher tal lacuna, atendendo a uma clara demanda de uma crescente proporção do movimento humanista - o qual frequentemente ocupa a vanguarda do posicionamento ético em relação ao pensamento padrão da sociedade -, é com satisfação que damos início ao Conselho de Ética Inter-Espécies. Este conselho se ocupará das questões éticas envolvendo a espécie humana no seu relacionamento com as demais espécies, em uma postura de igual consideração de interesses. Nossas metas são:

  • Contribuir para a criação de um modelo ético de ampla e irrestrita aplicação, para o qual seja irrelevante a denominação da espécie à qual pertença o sujeito ético, mas sim, as características e atributos de cada sujeito ético relevantes ao problema específico;
  • Contribuir para a ampliação da consciência ética dos membros da LiHS,  no que se refere a uma maior reflexão acerca das relações que os seres humanos mantém com seus co-espécificos, inter-específicos e para com o planeta;
  • Prestar assessoria à LiHS sobre o tema das relações éticas inter-espécies;
  • Trazer aos membros da LiHS a teoria e literatura especializada no problema filosófico da ética inter-espécies, principalmente divulgando o desenvolvimento internacional da questão;
  • Contribuir nas publicações e eventos da LiHS sobre a importância da ética inter-espécies.

O significado dos termos “humano” em “humanismo”.

Pode causar, em um primeiro contato com o tema, estranheza aos olhos do leitor que um grupo “humanista” preocupe-se com “inter-especismo”. Afinal, por um dos termos, parece ser eleita a espécie humana como pilar central do universo moral, e, por outro, parece se negar tal priorização do humano. Como pode ser o humanista outra coisa senão um defensor da soberania do humano, enquanto objeto primordial de consideração ética? Como primar pelo humano pode não ser, automaticamente, uma forma de “especismo”?

Vamos tratar antes de tudo deste questionamento, que corre o risco de aflorar de um simples - e de fácil solução, diga-se - acidente terminológico. Por que o “humanista” é um ferrenho defensor, e, ao mesmo tempo, deveria ser um ferrenho adversário, do papel central do “humano” no universo moral? Para começar a responder esta questão, vamos nos perguntar qual o significado do “humano” em “humanismo”.

As filosofias humanistas pregam, em suas várias vertentes, o humano como centro das preocupações filosóficas. Desde o renascimento, o humanismo é ligado às idéias de antropocentrismo e de racionalismo. E isso - saber exatamente o que é este antropocentrismo, principalmente iluminado pelo valor concomitante do racionalismo - pode começar a nos ajudar a resolver a questão do significado do “humano” em “humanismo”.

Surgidas em oposição à teologia, ao misticismo e ao teocentrismo medieval, onde só haviam dois atores no cenário moral, o “humano” (o natural) e o “divino” (o sobrenatural), as várias vertentes de filosofia humanista foram, antes de um movimento de elevação do próprio ser humano perante todas as outras coisas, um movimento de elevação do ser humano perante o divino e o sobrenatural, uma negação do papel destes como fonte e objeto de consideração moral. Ou seja, uma eleição do natural perante o sobrenatural.

Percebemos, então, que a reivindicação do natural como centro das preocupações filosóficas nos exige uma reavaliação dos critérios que devemos considerar no pensamento moral. Em um primeiro momento, trata-se da busca de fundamentos concretos, intrínsecos ao próprio mundo natural, de atributos ou características que tornem um dado paciente moral digno de um certo tratamento moral adequado. E isso, no que se refere à própria humanidade, fazemos com relativo sucesso: poucos são os que, hoje, séculos após o renascimento, negam a mesma essência moral - logo, dignidade para os mesmos direitos morais - aos diferentes humanos (embora ainda exista larga margem para melhorias, principalmente nas questões ligadas ao sexo ou ao comportamento sexual).

Mas o que nos interessa, para efeitos desta discussão, é um segundo efeito desta mudança de paradigma: desistindo de justificativas sobrenaturais, o homem abre mão de um papel semi-divino a ele atribuído pelas narrativas místicas. Não podendo mais falar em si mesmo como “centro da criação”, e buscando na própria realidade, e não em uma suposta filiação divina, a razão de seus direitos morais, o homem percebe-se compartilhando, com todos os outros componentes do mundo natural - independente de quaisquer classificações, seja de que ordem forem - uma mesma série de potenciais direitos morais, oriundos dos mesmos atributos, na medida e na exata proporção em que, com estes outros componentes do mundo natural, partilha tais atributos.

Ou seja, uma ética inter-específica nada mais é do que uma aplicação coerente e irrestrita dos princípios éticos tomados pelos humanistas como naturais e universais. Trata-se de simplificar a proposição “isto é bom para mim” para, unicamente, “isto é bom”: aplicar o mesmo conjunto de valores a quaisquer universo de sujeitos. É a reivindicação de um atributo universalista à ética e a rejeição da ideia de que diferentes interessados precisam de diferentes conjuntos de tratamentos éticos. Veremos, adiante e em futuras ocasiões, que isso não implica em igualdade de direitos.

O problema da definição dos componentes do espectro moral - quem é, de fato, sujeito de consideração moral, ou o que faz um indivíduo ser moralmente apreciável, enquanto outro não - é altamente complexo, apaixonante e, como todo problema moral, polarizador. A boa notícia é que, ao tratar do tema, não fazemos nada senão continuar um exercício de raciocínio ao qual já estamos bastante acostumados. Não há, essencialmente, problemas morais novos, e a linguagem e técnica filosófica necessária já nos é bastante familiar. Peter Singer, Gary Francione, Tom Reagan e J. M. Coatzee não utilizam, hoje, princípios ou argumentos muito diferentes do que, antes deles, muitos pensadores já utilizaram em diferentes ocasiões.

O problema da liberdade, por exemplo – “quem deve ter liberdade?”, ou “a quem é boa a liberdade?” - já foi alvo das considerações de Joaquim Nabuco, William Pitt, Frederick Douglas, Martin Luther King e muitos outros abolicionistas.  Estes se perguntaram: “faz sentido tratar um sujeito X com um conjunto de princípios diferentes, no que diz respeito à sua liberdade, apenas em função de sua cor?” A resposta a que chegaram foi de que sendo todos humanos e, como humanos, apreciadores da liberdade, não havia fundamento concreto para uma diferença de tratamento sobre algo que é, fundamentalmente, o mesmo interesse (o interesse de manter-se livre, o prazer que se extrai da percepção de liberdade e o sofrimento que se extrai da negação da liberdade).

A pessoa moralmente informada sobre questões interespecíficas, dotada de um pensamento universalista, despindo-se de posições privilegiadas, simplifica a questão: a liberdade não deve ser negada, então, a qualquer um capaz de conscientemente desejá-la. Mesmo que disso decorra prejuízo ou diminuição de prazer de alguém que, de uma posição privilegiada, analise a questão.

Apesar de fazer avançar o tema, o movimento abolicionista do final do século XIX e dos Direitos Civis dos anos 60, no entanto, não encerraram a questão da igual consideração de iguais interesses - que, daqui em diante, trataremos apenas pelo jargão filosófico “Princípio da Igual Consideração de Interesses”. Vencida a batalha dos abolicionistas ( obtida uma ampliação do universo de humanos aos quais são devidas considerações morais igualitárias, que resultou no fim da escravidão no mundo ocidental, embora não ainda no fim da discriminação) um outro conjunto de sujeitos indicava que, agora, era a sua vez de ter seus pleito solucionado. Stuart Mill, Lucretia Mott, Frances Willard e muitos homens e mulheres, por um fundamento análogo, já repetiam a mesma pergunta que os abolicionistas responderam: “faz sentido tratar um sujeito X com um conjunto de princípios diferentes apenas em função de seu sexo?”  O movimento sufragista, primeira manifestação da onda feminista, reivindicava para as mulheres (que, embora não sofressem restrições aos seus direitos tão severas quanto os escravos, com certeza não podiam gozar da mesma liberdade e plenitude, enquanto indivíduos, que as pessoas do sexo masculino) igual consideração em virtude dos mesmos interesses. Em resumo, também invocavam o Princípio da Igual Consideração de Interesses. A elas se opuseram, do mesmo modo que antes, o peso da tradição e argumentos de posição privilegiada de igual formatação, mas o pleito da “igual consideração para iguais interesses” era forte demais para ser ignorado. E assim, a fronteira ética se ampliava mais uma vez.

 A ética universalista impôs a aplicação do Princípio da Igual Consideração de Interesses a cada vez mais situações morais. Hoje, é travada uma batalha no campo dos direitos humanos sobre o fato de que homossexuais e heterossexuais, por possuírem uma série de interesses em comum - constituir um núcleo familiar, unir-se com quem escolheram, desfrutar da mesma condição legal - não devem ter tratamento diferenciado, o que há alguns anos era impensável. Muitos países se vêm às voltas com a aplicação do Princípio da Igual Consideração de Interesses em relação a diferente tratamento dado a nacionais e estrangeiros. O fato de possuir uma ou outra religião, ou não ser filiado a nenhuma em especial, também é atacado como fonte de discriminação moral. Mas há algo na filosofia universalista, que prega a aplicabilidade do mesmo conjunto de princípios morais a quaisquer sujeitos que compartilhem uma mesma massa de atributos, que diga que estes princípios só possam ser aplicados aos componentes de uma certa parcela de símios (que fundamentalmente não diferem substancialmente uns dos outros, no que diz respeito aos atributos relevantes à questão), dentre todos os possíveis componentes do mundo natural?

Parece extremamente ilógico - aliás, uma negação da própria pretensão de validade irrestrita de uma ética universalista - imaginar que sim. Nas palavras de Daniel Sottomaior Pereira, um dos primeiros humanistas brasileiros a defender, abertamente, o abandono da ideia de exclusivismo ético humano, “um círculo moral que inclua apenas nossa própria espécie é, como qualquer outro círculo convenientemente restrito a uns poucos à nossa volta, um círculo imoral. É uma forma de chauvinismo.”  E, justamente, a esta particular escolha de fundamento discriminatório, elegendo como limite para a consideração de interesses “apenas aqueles que possuem a mesma espécie que eu”, para manutenção de uma posição privilegiada, chamamos de “especismo”.


O que é especismo?

“Especismo” significa privilegiar os membros da nossa espécie em nossas decisões éticas. É, ao exemplo de outros critérios discriminatórios arbitrariamente eleitos, como por exemplo o critério de “raça” no racismo,  de “nacionalidade” na xenofobia ou “sexo” no sexismo,  considerar que existe uma linha divisória clara entre nós e as outras espécies, que há conteúdo objetivo em tal discriminação, e que isso permite ignorar os interesses - principalmente o interesse de não sofrer - de todas as outras espécies que não a do especista, a fim de obter benefícios pessoais ou compartilhados entre o próprio grupo discriminante, que obtém posição privilegiada.

São vários os obstáculos atuais impostos à ética interespécies. Talvez o maior deles seja o fato de que muitos ainda trazem consigo o preconceito, talvez derivado de uma visão mística de mundo, de que os seres humanos, independente de qualquer situação, “estão em primeiro lugar”, e que os problemas relativos aos animais não-humanos não são comparáveis, em termos morais, aos problemas humanos. Como veremos posteriormente, tais preconceitos não possuem fundamento objetivo - dificilmente o proponente de tal ideia ocupa-se de fornecer uma resposta ao porquê de apenas os interesses humanos serem dignos de consideração, apenas recorrendo a uma suposta obviedade da resposta  - e, como são praticamente uma reformulação em torno do conceito de espécie da afirmação “os problemas alheios não são tão importantes quanto os meus”, também não passam de um argumento de posição privilegiada. Para chegar a essa conclusão o indivíduo necessita acreditar que o sofrimento dos animais que não são da sua espécie - por mais que possam estar de fato sofrendo - é menos importante que o sofrimento de um animal de sua espécie, pelo fato de que ele compartilha de características arbitrariamente escolhidas (racionalidade, capacidade mental, etc.) que não se comunicam, ou que pouco se comunicam, com o problema em questão - que é justamente sofrer, derivado única e exclusivamente da capacidade de sofrer – mas que passam a ser o limite de seu horizonte moral. Sobre isso, Peter Singer faz uma comparação precisa: “O que pensaríamos se alguém dissesse "Os brancos vêm em primeiro lugar" e, portanto, a pobreza na África não constitui um problema tão grave como a pobreza na Europa?”.

Algumas questões sempre vêm a tona quando se fala em uma ética interespécies. Frequentes são as preocupações sobre o status ético humano, alcançado na igual consideração de interesses, ou se seria legítimo basear nossas decisões éticas somente com base no afeto e não com base na razão, ou sobre como seria o proceder ético não-especista. Elas serão resumidas e respondidas abaixo:

Por que  privilegiar os membros de nossa espécie é incoerente? Ao longo dos tempos buscou-se traçar uma linha divisória que nos distinguisse absolutamente dos outros animais. Até meados do século passado o ser humano era considerado, para todos os efeitos, um não-animal, de filiação divina, o que o separava de todo o restante da natureza. Outras tentativas de separação incluem, por exemplo, ser dotado de espírito, utilizar utensílios, fabricar utensílios, possuir linguagem, possuir raciocínio, possuir consciência. A existência de alma ou espíritos nunca foi comprovada cientificamente, e cada vez é menos invocada. Os outros critérios todos foram refutados: chimpanzés são capazes de fabricar utensílios e aprender a linguagem dos surdos, existem evidências de que golfinhos possuem linguagem complexa própria, comunidades de lobos parecem ser capazes de manter um tipo primitivo de justiça socialmente reforçada e a neurobiologia parece ser unânime ao apontar diferentes graus de raciocínio e consciência para diferentes animais. Atualmente, a linha divisória tem sido considerar que animais humanos são autoconscientes, possuem percepção temporal de passado e futuro, são autônomos capazes de fazer escolhas, mas tais atributos também não são exclusivos da espécie humana. E, mesmo que fosse, porque o fato de sermos dotados de autoconsciência, percepção temporal e autonomia, ou qualquer outro atributo arbitrariamente selecionado, justifica ignorar o sofrimento dos seres não dotados dessas características e usá-los sem preocupações éticas? Humanos com deficiência física ou mental muitas vezes não são autoconscientes, não possuem percepção do tempo passado ou futuro, não são autônomas e nem por isso diríamos que poderiam ser usadas em experiências científicas ou em trabalhos forçados para o bem do resto da humanidade. Justificar o sofrimento dos animais não humanos para quaisquer benefícios que tal sofrimento possa trazer à nossa espécie, com base unicamente  no critério de pertencerem à outra espécie é como justificar o sofrimento dos negros escravizados por pertencerem a uma raça distinta.

Não privilegiar a nossa espécie fará com que tratemos humanos deficientes, ou fisicamente diferentes, como tratamos atualmente os animais não-humanos? Essa pergunta, que invoca uma suposta utilidade do especismo para o próprio respeito aos direitos humanos, amplamente considerados, é interessante porque traz implícito o reconhecimento de que a forma como tratamos os outros animais não é ética. Ao reconhecermos que não há um abismo entre os animais humanos e não-humanos, e que, ao contrário, devemos elevar os próprios interesses, em si considerados, reforçamos não só o estatuto dos outros animais como também o estatuto dos humanos, reconhecendo seus direitos com base em um fundamento objetivo, maior do que justamente uma distinção arbitrária, ao invés de destituir os direitos humanos alcançados.

Sinto mais afeto por humanos do que por vacas. Basear as decisões éticas com base no afeto é justificado? Basear nossas decisões éticas somente com base no afeto pode trazer sérias consequências e incoerências. Muitas pessoas que gostam de cães ficam horrorizadas ao saber que existem países em que as pessoas se alimentam de cães e que, inclusive, eles sofrem com uma morte dolorosa - certamente, com base em uma especial relação afetiva com tais animais. No entanto, não parecem se preocupar com o sofrimento de porcos, vacas, chimpanzés ou outros animais com a mesma capacidade de sofrer, por não ter com eles uma ligação emocional tão forte. No entanto, o que essas pessoas diriam se um alguém preferisse salvar seus cães de uma enchente a seus vizinhos, porque gostam dos seus cães e mal conhecem seus vizinhos? Ou salvar  suas plantas? Ou o que diriam se os homofóbicos justificassem seu comportamento violento por que não gostam de gays? Com efeito, basear tais escolhas éticas com base no afeto é, no fundo, considerar o próprio interesse (o interesse de ver bem aqueles que para nós são importantes, em detrimento dos demais), o que não é uma forma de pensamento ético de ampla aplicação, visto que os interesses afetados, em si, não são considerados.

Não podemos sentir a dor do outro, então como sabemos que os animais sentem dor? Da mesma forma que sabemos que outros humanos sentem dor, também não podemos sentir a dor de outro ser humano, mas, em primeiro lugar, podemos deduzi-la pelo seu comportamento. Mesmo depois de aprender a falar e comunicar a sua dor os humanos reagem de forma semelhante aos outros animais diante da dor. Em segundo lugar, pelo estudo da Anatomia Comparada, porque possuímos um Sistema Nervoso Central, cujas áreas relacionadas à percepção da dor são antigas em termos evolutivos e semelhante à de outros mamíferos e aves. De qualquer forma, o simples fato de que buscam conscientemente evitar situações que gerem tais sensações, repudiando-as, demonstra, além do questionamento se aquela sensação é ou não dor, que há um claro interesse seu que tais sensações não sejam a eles impostas.

Se considerarmos que os animais sentem dor, deveríamos considerar que as plantas também sentem dor? As plantas não possuem Sistema Nervoso e por isso não são capazes de sentir dor ou de ter quaisquer interesses conscientes. Equiparar as necessidades éticas dos animais com as necessidades éticas das plantas, se é que elas as têm, com base unicamente no fato de que são ambos seres vivos, é negar que existam diferenças na necessidade de tratamento ético entre quaisquer seres vivos. Logo, matar um ser humano seria moralmente equivalente a matar uma planta qualquer, o que não possui fundamento.
  
Então em que poderíamos basear nossas decisões éticas sem sermos especistas? Refletindo sobre as consequências objetivas de nossas ações sobre interesses gerais, considerando igualmente os seus portadores, sejam animais humanos ou animais não-humanos - o que, como exploraremos em textos futuros, não implica em igualdade de interesses ou igualdade de direitos, mas em igualdade de condições de consideração - bem como as consequências mais extensas de nossas ações sobre o planeta. Steven Pinker, apoiado em um conceito de Singer, explica que cada vez mais expandimos nosso círculo de empatia: deixamos de nos preocupar somente com os membros de nossa família para nos preocupar com os membros de nossa tribo, enfim, deixamos de nos preocupar somente com os membros de nossa raça ou país e nos preocupamos com toda humanidade  (e assim criamos os direitos humanos), baseados na constatação que mesmo além do círculo atual há uma comunhão de interesses, idênticos ou análogos aos nossos. Agora estamos cada vez mais próximos de considerar, também o interesse dos animais não-humanos e a preservação do nosso planeta, fatores que já fazem parte essencial das considerações éticas diárias de uma parcela crescente da população mundial.

 O que é relevante para “ser uma pessoa”?

O senso comum geralmente utiliza o termo “pessoa” como sinônimo de ser humano. Às vezes, entretanto, “ser uma pessoa” parece ter um sentido diferente de apenas “ser da espécie humana”. Ao mesmo tempo, parece que garantir a necessidade de consideração ética envolve considerar um indivíduo enquanto pessoa, e, por isso, faz-se importante esclarecer o que queremos dizer com o termo “pessoa”, indagando o que isto realmente significa.

Para John Locke uma pessoa é um ser autoconsciente, ou seja, alguém que possui a consiência de si mesmo como uma entidade distinta, e  que possui noção do tempo com um passado e um futuro.  Nesta acepção muitos animais não podem ser considerados como “pessoas”, como também, bebês recém-nascidos e alguns seres humanos com deficiências mentais. Para Tooley somente seres autoconscientes, portanto “pessoas”, possuem o direito a vida. No entanto, podemos levantar outras razões para que seja um mal matá-los, e é geralmente o que todos fazemos e concordamos.

Tudo isso nos leva a pensar se a vida de um ser consciente e não autoconsciente possui algum valor, e como comparar o valor da vida deste ser com o valor da vida de uma pessoa. Devemos dar valor à vida consciente?

A principal razão para se valorizar a vida de um ser consciente é a sua capacidade de sentir dor ou prazer, considerando amplamente tais termos, além do evidente significado físico. Chamamos a isso, em todas as suas manifestações, de interesses, em um uso bastante especializado do termo. Se nós, enquanto pessoas, valorizamos o prazer que a vida é capaz de nos proporcionar - o prazer de comer, de manter relações sexuais, de estar livre para ir e vir - e valorizamos tais prazeres apenas em si considerados, não apenas porque são “prazeres de um ser humano”, por que não valorizar experiências semelhantes que os seres conscientes podem te, independentemente de suas nomenclaturas? E se somos capazes de sofrer a dor de uma pancada, um corte, se ser tolhidos de nossa liberdade e de nosso prazer de viver, é evidentemente ruim aos nossos olhos, de modo que fazemos o possível para poupar os demais seres humanos destes desprazeres, haveria justificativa moral para não alargar nossa consideração ética a todos os seres capazes de sentir o mesmo, na medida em que sentem o mesmo?

É justificado, pelas diferenças apresentadas acima, julgar que haja um mal maior em se matar uma “pessoa” do que um ser que não seja uma ”pessoa”. Mas, como vimos, se  ser da espécie humana não garante o status de pessoa, cabe perguntarmos: algum animal não-humano pode ser uma “pessoa”, ou seja, um ser que seja racional e tenha consciência de si mesmo como entidade distinta, com um passado e com um futuro?

Em uma pesquisa Allen e Beatrice Gardner conseguiram ensinar a linguagem de sinais dos surdos americanos a um chimpanzé, em frente ao um espelho. Quando perguntado sobre o que via, o animal não-humano respondeu prontamente que via a si mesmo. O mesmo resultado foi encontrado em gorilas. Sobre a noção de tempo, chimpanzés, gorilas e orangotangos, que aprenderam a linguagem de sinais, também usaram sinais para comunicarem que eles se lembravam de acontecimentos no tempo, como o dia do aniversário e a época em que os cientistas montavam a árvore de natal.

Tudo isto demonstra a fragilidade do raciocínio especista, que procura desensibilizar a capacidade natural de empatia dos seres humanos ante a estes fatos, para defender, em busca de maiores benefícios pessoais, que somente interesses de seres humanos merecem consideração ética, independentemente da consciência e da autoconcienciencia que os demais animais possam ter.

O humanismo é uma filosofia que valoriza a tomada de decisões morais não baseada em conceitos pré-estabelecidos, sendo que, no caso dos obstáculos à uma ética geral, universal, inter-específica, a maioria destes conceitos foram originados quando a ciência conhecia pouco sobre as capacidades animais e  ainda se acreditava que uma divindade haveria criado tudo o que existe, em todo o universo, para nossa livre exploração e exclusivo fruto. O Humanismo defende que nossas decisões éticas sejam tomadas através da razão e da empatia - o considerar o interesse de outro como se fosse seu - e, neste sentido, não há lugar para o especismo - nem para qualquer tipo de discriminação ou privilégio de posição - na filosofia Humanista Secular, sob pena de fazer ruir, pela incoerência, as bases do seu próprio pensamento.

 A capacidade de sentir dor ou prazer como marcador ético não-especista.

Ser capaz de sentir dor ou prazer - aqui considerados de modo amplo como sinônimos de mal-estar ou bem-estar, ou seja, condições que o próprio ser valora positiva ou negativamente, que aprecia ou rejeita) é um pré-requisito necessário para pensarmos nos interesses individuais de qualquer ser. Não faria sentido falar dos interesses de seres que não podem sofrer pelo mal-estar ou usufruir do bem-estar, porque nenhuma ação que podemos tomar poderá resultar em alteração do seu nível de bem estar.

Considerando apenas a dor física, que, sem dúvida, percebemos pela própria experiência humana como indesejável, nós, humanos e outros animais, tais como porcos, vacas, cães, aves, dentre outros, somos praticamente iguais. A área do nosso sistema nervoso ligada a percepção da dor (diencéfalo) é antiga em termos evolutivos e basicamente equivalente à de outros animais - especialmente mamíferos e aves. Se somos iguais na dor, haveria justificativa moral para não se considerar a dor de outro ser,  mesmo que de outra espécie? Mesmo que tal ser possua  capacidade racional diferente?

O princípio da igualdade de consideração de interesses exige que o nosso sofrimento seja igualmente considerado em comparação com outro sofrimento semelhante, ainda que tal sofrimento seja de um animal humano de outra etnia, de outra cor de pele, de outro sexo, ou ainda, de que seja de um animal não-humano. Qualquer outra característica que não a capacidade de sentir dor que tomarmos para julgar a questão, sob a ótica da igual consideração de interesses, seria arbitrária e inadequada. Se escolhermos a racionalidade como marcador, não só excluímos da nossa reflexão ética a consideração de espécies diferentes, como também excluímos pessoas com deficiência mental grave. Se escolhermos a cor da pele excluímos pessoas de cor diferente a nossa. A capacidade de sofrer é um imperativo para se deduzir quaisquer interesses no que se refere à geração e imposição de sofrimento.

Algumas pessoas ficariam ofendidas ao ser colocadas lado a lado com racistas e sexistas por privilegiarem os interesses de sua própria espécie,  uma vez que não julgam que algo tão tradicional e socialmente praticado como a desconsideração dos interesses e a imposição de sofrimento aos animais não-humanos seja algo digno de cogitação.  No entanto, isso ocorre, como lembra Peter Singer, em sua obra “Ética Prática”, porque:
 
Os racistas violam o princípio da igualdade, atribuindo maior peso aos interesses dos membros da sua própria raça quando existe um conflito entre os seus interesses e os interesses daqueles pertencentes a outra raça. Os sexistas violam o princípio da igualdade ao favorecerem os interesses do seu próprio sexo. Da mesma forma, os especistas permitem que os interesses da sua própria espécie dominem os interesses maiores dos membros das outras espécies. O padrão é, em cada caso, idêntico.

Porque falamos de igualdade de interesses e não de direitos? Tomemos o exemplo do movimento feminista. As mulheres têm  interesse no direito de abortar uma gravidez indesejada, não faria sentido conceder o mesmo direito aos homens, que não são capazes de usufruir do bem-estar que tal direito a eles traria. Por esse mesmo motivo devemos considerar que é do interesse de cães - mesmo que eles não verbalizem ou reivindiquem tal interesse- não serem abandonados nas ruas, pois isso lhes causa sofrimento, mas não faz sentido defender que possuem o direito de vestirem-se como nós, pois isso não tem implicações para o seu bem estar como tem para os humanos.

Dentre os obstáculos a um movimento de libertação animal, assim como o movimento negro, das mulheres e outros, está à ideia de nós, seres humanos, somos fundamentalmente distintos de outras espécies em um nível primordial. A nossa linguagem carrega esta ideia equivocada: consideramos animais desde chimpanzés a ostras, e pessoas nós, seres humanos - mesmo que estejamos em termos evolutivos ou comparativos muito mais próximos do chimpanzé do que o chimpanzé das ostras. Mesmo que identificássemos um marcador claro entre nós e os outros animais, dificilmente este marcador teria conteúdo ético, isto é, em nada justificaria ignorar o sofrimento e infligir dor desnecessária aos nossos semelhantes. Outro obstáculo está no fato de que os animais não-humanos, apesar de manifestarem seu sofrimento  de forma muito semelhante à nossa, não podem se organizar para defender seus interesses. E um terceiro fator, particularmente grave, é que outro grupo de animais passíveis de interesses - nós, humanos - somos beneficiários diretos da opressão dos demais, tal como os senhores de escravos do passado (os quais racionalizavam basicamente os mesmos argumentos dos especistas de hoje, como superioridade, utilidade, necessidade, tradição) se beneficiavam da desconsideração de interesses de outros seres arbitrariamente considerados como “diferentes”.  E, sabidamente, somos bastante relutantes em questionar situações que nos beneficiam.

 
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