terça-feira, 24 de julho de 2012

Governo Federal apresenta números oficiais sobre assassinatos homofóbicos em 2011



Números oficiais de assassinatos homofóbicos
em 2011



Brasil teve 278 assassinatos por homofobia em 2011, diz governo 


No dia 28 de junho de 2012, o SITE TERRA noticiou um fato histórico no Brasil: Um levantamento realizado pela Secretaria de Direitos Humanos revelou que foram registrados ao menos 278 assassinatos relacionados à homofobia em 2011. O relatório também informava a ocorrência de 6.809 denúncias de violações aos direitos humanos de homossexuais durante o ano passado.

Essa notícia provoca dois sentimentos: alívio por ver que o governo federal finalmente está reconhecendo que a homofobia existe e mata no país; e vergonha, porque o governo brasileiro já deveria ter feito isso há muito tempo, e não só isso, mas promovido a aprovação do projeto de lei que criminaliza a homofobia no Brasil.

Durante mais de duas décadas, o Grupo Gay da Bahia (GGB), sob o comando do Dr. Luiz Mott, antropólogo e seu fundador, foi a única organização que se dedicou a registrar os números da homofobia no país. É a primeira vez que um levantamento oficial é feito pelo Executivo brasileiro. A divulgação foi parcialmente antecipada, em função do Dia Internacional da Cidadania LGBT (Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais), pela ministra Maria do Rosário. Ela informa que o registro das violações mencionadas no relatório é oriundo de denúncias feitas aos serviços Disque Direitos Humanos (Disque 100), Central de Atendimento à Mulher (Ligue 180), de dados do Ministério da Saúde e por meio de notícias publicadas pela imprensa.

O Site Terra ressalta que o levantamento aponta que, na maioria dos casos de agressão (61,9%), o autor é alguém próximo à vítima, o que pode indicar um nível de intolerância em relação à homossexualidade. Cerca de 34% das vítimas pertencem ao gênero masculino; 34,5% ao gênero feminino, 10,6% travestis, 2,1% transexuais e 18,9% não informado. Foram identificadas ao menos 1.713 vítimas e 2.275 suspeitos. 




É interessante que não apenas as vítimas, mas os suspeitos de terem praticado a agressão tenham sido identificados. Isso abre caminho para as devidas ações legais. Um dos grandes problemas em relação à homofobia no Brasil é o senso de impunidade que as pessoas geralmente nutrem. No entanto, as cadeias brasileiras já contam com detentos que praticaram crimes contra homossexuais. Ainda não é o suficiente, visto que muitos crimes ficam sem registro. Muita gente ainda não denuncia. Coisa semelhante ocorria com as mulheres vítimas de violência doméstica. Elas sofriam caladas na maioria das vezes, até que Lei Maria da Penha foi aprovada. Hoje, as mulheres denunciam muito mais. Tomara que a lei anti-homofobia (ainda não aprovada pelo Congresso e Senado) tenha o mesmo efeito quando entrar em vigor.

Não é possível que legisladores continuem dificultando ou adiando a aprovação da PLC 122/06, que criminaliza a homofobia. Nosso vizinho Chile aprovou lei semelhante este ano, depois que um adolescente foi torturado e morto no país. Quantos crimes acontecerão até que o Legislativo brasileiro cumpra seu papel e aprove a lei anti-homofobia no país. Será que 278 assassinatos por homofobia em 2011 não são motivos suficientes para agilizar o processo legislativo?

É lamentável que as travestis ainda sejam tão vulneráveis em pleno século 21. Das vítimas de homicídio, 49% eram travestis. Estranhamente, o mesmo país que celebra o travestismo no show business fica indiferente diante de tamanha transfobia nas ruas. Contudo, grande parte dessa vulnerabilidade tem raízes econômicas. Muitas travestis ficam expostas à violência por causa da homofobia em círculos mais próximos, tais como a escola, o local de trabalho e a família. Muitas acabam tendo que sobreviver do ofício da prostituição, só que nas ruas, onde o risco é muito maior para quem trabalha nessa área. Boa parte do problema estaria resolvida se as travestis fossem acolhidas pelas instituições de ensino, pelo mercado de trabalho e pela próprias famílias.

A negligência familiar foi registrada pelo levantamento da Secretaria de Direitos Humanos do Governo Federal, demonstrando que um grande número de jovens é abandonado ou negligenciado quando revelam sua orientação sexual - o que torna a políticas públicas de enfrentamento à homofobia ainda mais urgentes.

A ministra Maria do Rosário anunciou a proposta de incentivar a criação de Comitês Estaduais de Enfrentamento à Homofobia, os quais funcionarão em parceria com governos estaduais, com o Conselho Federal de Psicologia e com outras organizações da sociedade civil.

Os grupos servirão para monitorar a implementação de políticas públicas, acompanhar ocorrências de violências homofóbicas, evitando a impunidade, e sensibilizar agentes públicos responsáveis por garantir os direitos do segmento. Também está em estudo a criação de um comitê nacional que se responsabilize por coordenar a ação dos demais comitês.


Ministra Maria do Rosário


"É preciso compreender que um crime contra um homossexual atinge não só a pessoa, mas a família e a sociedade como um todo. É assim que nós sentimos no governo brasileiro", disse a ministra Maria do Rosário, adiantando que a proposta de criação dos comitês ainda está sendo desenhada e vai depender de parcerias. "Há uma vontade política inabalável do governo federal de constituir mecanismos que mobilizem a sociedade contra a violência homofóbica. Acreditamos que, com as parcerias, os recursos necessários não serão tão grandes. O principal valor investido será a mobilização permanente da sociedade", disse.

O arquivo em pdf do relatório oficial completo já se encontra aqui.

É motivo para celebração que o governo esteja finalmente despertando para ações efetivas contra a homofobia. O governo federal costuma dizer que "país rico é país sem pobreza". Isso é verdade, mas eu acrescentaria que "país justo é país sem homofobia". E não apenas sem homofobia, mas sem racismo, sem misoginia, e sem outras formas de discriminação.

Toni Reis, presidente da Associação Brasileira de Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais (ABGLT) comemorou o anúncio da ministra em pleno Dia Internacional da Cidadania LGBT, mas lamentou os números do levantamento: "Este posicionamento político de estabelecer o comitê nacional e os estaduais é muito importante. Já vínhamos denunciando a situação, mas hoje temos um dado oficial. É o governo brasileiro quem está reconhecendo que houve 6.809 violações dos direitos humanos de pessoas homossexuais", disse Reis, prometendo que as associações não-governamentais irão apoiar qualquer proposta da Secretaria de Direitos Humanos que vise a combater a homofobia, sobretudo a criação dos comitês estaduais.

Agora, é fundamental que todos os segmentos do Movimento e da Comunidade LGBT deem-se as mãos e trabalhem juntos. É igualmente fundamental que usemos as redes sociais para divulgar informações corretas e relevantes para que a sociedade se torne cada vez mais inclusiva e pluralista. Muitas pessoas heterossexuais têm sido grandes aliadas dessa causa e será muito bom receber o apoio de novos amigos da liberdade, da igualdade e da fraternidade (lema republicano da Revolução Francesa). O Brasil é uma república desde 1889, mas 123 anos depois da proclamação da república os cidadãos LGBT ainda carecem de direitos civis plenos. Nas últimas quatro décadas, essa injustiça tem sido denunciada pelo Movimento LGBT organizado, mas ainda existem muita gente LGBT que não faz ideia do que significa ser cidadão pleno e por quê isso é tão importante - o que nos leva à necessidade de outro aliado no combate à homofobia: Educação.

Se, por um lado, precisamos da justiça para coibir crimes com motivação homofóbica, por outro precisamos de educação para a diversidade sexual e de gênero, ou seja, contra a homofobia. A educação pode prevenir o que - de outro modo - a justiça em algum momento terá que punir. Viver em paz com o outro é bom para todos. Todo crime tem uma vítima e um culpado, pelo menos. A vítima acaba no hospital ou cemitério, mas o culpado geralmente vai para a cadeia, quando não morre antes. Como ser indiferente para com a homofobia se ela é a razão da infelicidade e destruição de tanta gente?





Criminalização da homofobia já!
Educação contra a homofobia e pela diversidade sexual e de gênero já!




Sergio Viula
Presidente do Conselho LGBT da LiHS 

sábado, 21 de julho de 2012

A quem você pertence?


A quem pertence uma pessoa? Quem pode dizer que é “dono” de si? Pode uma pessoa estabelecer relação de propriedade sobre outra? Você pertence a si mesmo?

Estas podem parecer perguntas de reposta intuitiva: “ora, cada um de nós pertence a si mesmo”, temos a tendência natural de responder. E, de fato, tão natural é esta tendência que este pressuposto – “uma pessoa pertence a si mesma” – é a base de importantes sistemas filosóficos, que enxergam em tal proposição terreno sólido o bastante para alicerçar o desenvolvimento de suas argumentações.

Mas quantas vezes paramos para analisar a validade ou os princípios por trás de uma proposição que parece tão elementar? Deveria ser assim – de um ponto de vista ético, “deveríamos” ter a propriedade de nós mesmos? Muitas vezes, na história da humanidade – na maior parte da história da cultura humana, para falar a verdade - indivíduos alegaram ser titulares de uma relação de propriedade sobre outros indivíduos. E, segundo argumentavam, “era melhor que assim fosse”. Por isso, não se trata de uma simples questão de aceitar a obviedade da questão - pois ela não é óbvia –, devemos investigar um pouco mais a fundo o problema: Você pertence, ou deveria pertencer em decorrência de um imperativo ético, a si mesmo? Como veremos, mais importante do que responder satisfatoriamente esta questão, a própria investigação dos princípios por trás deste assunto nos traz a percepção de uma série de consequências, que nos forçam a repensar decisões às quais já estamos acostumados e reavaliar nossas relações com os demais indivíduos.


Quem é uma pessoa?


Em primeiro lugar, vamos delimitar corretamente os termos a ser utilizados, para não incorrer no erro de argumentar sobre pressupostos e conceitos vagos. Se estamos investigando se uma pessoa deve ser proprietária de si mesma (ou seja, delimitando o problema a uma categoria específica de afetados – as “pessoas”) é natural que nosso primeiro obstáculo seja definir o universo dos afetados por esta categorização, e porque este critério de categoria, e não outro qualquer, é o relevante. Quem é, afinal, “uma pessoa”?

A linguagem comum costuma associar o termo “pessoa”, a “um hominídeo da espécie humana”. A denominação da espécie, família ou ordem, no entanto, embora possa ter utilidade para fins taxonômicos, para fins de apreciação ética é completamente irrelevante. Uma “pessoa”, e o fato de “ser pessoa”, devem ser definidos por critérios objetivos: se o hominídeo humano é “uma pessoa”, ele é em razão de algo mais forte que um mero rótulo dado a uma espécie animal específica em função de uma particular condição genética.

Um critério frequentemente invocado para dizer que um hominídeo da espécie humana é uma pessoa é o de que a própria definição de "pessoa" gira em torno da semelhança que temos uns com os outros. Estendemos o mesmo status status de pessoa – a todos os nossos semelhantes, de modo que reforçamos, pela mútua proteção, um tratamento que julgamos desejável a nós mesmos. Embora tal prática seja realmente útil, é um critério bastante fraco: afinal, quem é nosso semelhante? E por que justamente “nosso” semelhante? Parece um tanto conveniente. O argumento não possui uma base universal, mas depende que o avaliador seja um hominídeo humano, apenas uma das cerca de 9 milhões de espécies de seres vivos do nosso planeta. Logo, é um argumento de posição privilegiada, não um argumento ético baseado em princípios gerais: embora sirva aos propósitos de assegurar certo status ao conjunto dos animais humanos, não possui valor universal. Uma demonstração da fragilidade de tais tipos de posicionamento baseado na conveniência para o proponente é o fato de que em um passado  bastante recente, por exemplo, os próprios humanos eram classificados em “humanos-pessoa” (quando a fronteira da classificação orbitava os humanos europeus, a quem era conveniente a mútua proteção proporcionada pelo status) e “humanos não-pessoa”. Ainda hoje o problema da definição por semelhança à posição privilegiada persiste e exclui, ainda, os próprios humanos: no Oriente Médio, gays,embora sejam animais humanos, não são considerados “pessoas reais”, por não compartilharem de certa característica arbitrariamente escolhida que os tornaria “semelhantes” aos demais. Um recente e polêmico estudo médico, também se firmando sobre um critério de semelhança com a posição privilegiada, argumentou que bebês humanos recém-nascidos, embora certamente humanos, são diferentes dos demais humanos a ponto de não serem considerados “pessoas reais”, mas pessoas “em potencial”, logo, não teriam direito moral à vida.

Abandonando argumentos de posição privilegiada, racistas ou especistas, e correndo o risco de beirar a tautologia, parece razoável afirmar que “uma pessoa” é “um ser dotado de personalidade”, de modo independente de outras categorizações. Isso não é mero jogo de palavras: “personalidade”, em uma primeira análise, é algo que “se possui”, em vez de algo que “se é” – logo, um objeto, o que implica em ser algo identificável, observável e, por consequência, delimitável, ao invés de um status subjetiva e arbitrariamente atribuído – o que torna a tarefa de responder a questão inicial substancialmente mais simples. E, se é algo que “se possui”, transmite ao seu possuidor o status de “pessoa”, independente de quem o possua.

Mas qual objeto é esse, “personalidade”? - afastando-se, novamente, do sentido que o senso e a linguagem comum dão a esse termo (onde significa o “padrão de comportamento típico” de alguém), e servindo-se de uma noção da psicologia – podemos dizer que a “personalidade” é a “organização interna e dinâmica dos sistemas psicofísicos que criam os padrões de comportar-se, de pensar e de sentir”, ou seja, é uma forma de organização do ente que o habilita a perceber-se como porção delimitada do universo, estabelecer a distinção entre “o eu” e “o mundo exterior” e conduzir seu comportamento e relações do seu eu interno com o mundo exterior de acordo com esta individualização. É um conceito que muito se aproxima da ideia de individualidade – perceber-se e comportar-se enquanto indivíduo – e de consciência – ter consciência própria, de si mesmo e de uma separação clara entre si e o mundo exterior.

Assim, quando nos referimos aqui a “pessoa”, o fazemos no sentido de “um indivíduo consciente” ou, ainda melhor, no sentido de “uma consciência individual”. Vamos, então, resumir a definição de pessoa como à “vontade consciente individual”, ou, como só o indivíduo pode ser consciente, simplesmente como “vontade consciente”. Isso amplia nosso conceito de “pessoa” para muito além do universo amostral dos hominídeos humanos, uma vez que a larga maioria dos animais, independente da ordem, compartilha destes mesmos atributos. Inclusive – e isso é profundamente interessante -, também alarga o conceito para muito além do que consideramos “seres vivos”, já que o critério “vida” (outro conceito extremamente escorregadio) também passa a ser irrelevante. Se uma hipotética máquina “não-viva” for suficientemente complexa a ponto de apresentar tais características, consequentemente deve ser considerada como uma pessoa. Talvez este problema específico atinja uma relevância maior no futuro, e, hoje, seja rapidamente classificado como "irrelevante para efeitos práticos": mesmo assim, um conjunto universal de princípios deve englobar situações presentes e futuras, mesmo que sejam imaginárias, e deve ser coerente e manter a integridade mesmo em tais demonstrações hipotéticas.


Uma pessoa pode pertencer a alguém?



Uma vez que tenhamos um conceito delimitado de pessoa, podemos avançar e nos dedicar à próxima questão: é possível que uma pessoa pertença a outra? Para responder esta pergunta, precisamos lançar luz sobre dois aspectos: o que define o pertencer (a relação de propriedade) e, após, o que define quais entes podem ser ligados entre si por relações de propriedade.

“Propriedade” é um conjunto de direitos (“bundle of rights”) que uma pessoa tem em relação a um objeto. É um conjunto de direitos complexo, divididos em dois subcampos: um conjunto de direitos “positivos” (que permitem ao titular definir, de acordo com a própria vontade, o uso que é dado a tal objeto) e,talvez o mais importante, um conjunto de direitos “negativos” (que permitem negar a outros, que não o titular, o direito de fazer o mesmo). É uma relação abstrata (ela não se baseia em um fato físico da natureza), constituída de modo independente do fenômeno da posse (o qual se refere ao ato e ao poder concreto, físico, de impor sua vontade sobre o uso de um objeto). Uma pessoa pode ter a propriedade de algo sem, de fato, possuí-lo, e vice-versa: um sequestrador ou um escravista podem, por exemplo, ter a posse de uma pessoa (impor uso de fato sobre seu corpo), mas isso não implica que ele possa sobre ela invocar relação válida de propriedade (a pessoa não passa a “ser dele”), ou então alguém pode ter propriedade sobre algo (no caso do sequestrado, que mesmo cativo ainda tem propriedade sobre si mesmo) sem ter a efetiva posse.

Duas grandes correntes jurídico-filosóficas invocam explicações diferentes sobre a relação de propriedade. Uma delas, a positivista, explica que "direitos" constituem-se unicamente como relações criadas, definidas e sustentadas por lei: logo, a propriedade é o que uma determinada cultura, por meio de leis emanadas de uma autoridade, impõe e aceita como relação válida. Assim, se a lei permite que uma pessoa tenha propriedade sobre outra, se assim foi socialmente decidido e legislado, de forma válida e legítima por seja qual for o sistema político e jurídico daquele grupo de pessoas, está constituída tal relação, a qual deve ser observada pelos demais componentes da sociedade por dever de obediência às normas emanadas da coletividade. O positivismo jurídico ganhou força com o movimento de expansão do poder estatal que caracterizou a era napoleônica, e reinou soberano até as grandes guerras mundiais.

Uma segunda corrente é o jusnaturalismo, que perdeu força durante a ascensão do positivismo (quando então sustentava uma bastante frágil posição derivada de ideias religiosas, bastante criticadas já no século XVII), e que, após uma revisão crítica dos princípios positivistas à luz das tragédias das grandes guerras, em especial ao pressuposto que a lei legitima plenamente a si mesma, voltou a ocupar a atenção dos filósofos do Direito. Esta posição invoca uma base principiológica subjacente para as questões legais: para cada questão, há, em tese, um posicionamento legal ideal, que se aproxima do ideal abstrato de justiça (derivado da razão, da ética, ou, como antes pregava, da própria vontade dos deuses - de qualquer forma, cogniscível) e a lei deve refletir tal ideal, tal conjunto de princípios, sob pena de ser uma lei injusta (o positivismo jurídico não considera a ideia de “lei injusta”, pois a lei, posta pela autoridade, é o próprio critério de justiça). Logo, para o jusnaturalista, a propriedade deve ser “o que é justo que seja a propriedade”, independente do disposto em leis.

A questão jus-filosófica é certamente bem mais complexa que o resumido acima, mas, como estamos tratando de ética – ou seja, do dever-ser, o ato de escolher determinada ação em detrimento de outra porque apresenta conteúdos valorativos diferente, mais elevado - evidentemente devemos optar por uma abordagem mais voltada à concepção jusnaturalista de propriedade. O que é, então, “justo que seja da propriedade”?


A propriedade de si mesmo é eticamente justificável?



Como vimos, ao atribuir propriedade de algo a si mesma, na verdade uma pessoa passa a atribuir a si (ou seja, à própria vontade consciente) o status de titular de um conjunto de direitos sobre aquilo que definiu como propriedade. Mas fazê-lo sobre si mesmo é justificável de acordo com um princípio ético? Tornaria tal pretensão preferencial em relação, por exemplo, à pretensão de outro, lançada sobre também sobre ele?


Vamos buscar uma raiz consequencialista para a resolução deste problema. Assumindo que uma situação que traga um maior arranjo de utilidade, simultaneamente, a todos os envolvidos, é universalmente preferível em relação a um arranjo que traga menos utilidade (logo, é objetivamente melhor, independente da posição do avaliador), temos que a busca de tal arranjo (arranjo ótimo) é um princípio de dever. Se admitirmos, então, que o princípio da autopropriedade (ou seja, de que uma pessoa pertence, por relação de propriedade, a ela mesma) proporciona tal arranjo, concluímos que observá-lo, independente da prescrição legal acerca do tema da propriedade, é um dever ético.

Vamos também partir do fato, observável, de que as pessoas, dotadas de vontades individuais diversas, concorrentes e por vezes opostas, diferem acerca do que é o melhor uso de cada uma de si mesmas, e que, por diferenças de gostos e preferências, possuem percepções diferentes de utilidade acerca das mesmas situações. Imaginemos, a partir daí, três situações: uma onde as pessoas exercem direitos de propriedade exclusivos sobre si mesmas, uma situação onde um elemento externo – outra pessoa, ou a própria coletividade – possui as pessoas, e outra situação que simplesmente não admite a fixação de direitos de propriedade, nem favorecendo elas mesmas nem outros, sobre os indivíduos.

Na primeira situação – pessoas são “donas” de si mesmas – um indivíduo faz uso de si livremente, de acordo com os próprios critérios de percepção de utilidade. Adicionalmente, o fato de que a propriedade exclui outros de definirem qual será o uso de sua própria vida impede que ele perceba utilidade negativa por ser forçado a fazer o que não deseja. Não há, em tese, geração de utilidade negativa quanto ao fato isolado da fixação de autopropriedade, pois, desfrutando do status de autoproprietário, alguém protege-se de uso próprio contrário à sua vontade (o que não impede, claro, que as pessoas se frustrem com o uso que os demais fazem da própria autopropriedade – mas ali elas são plenamente ilegítimas para reclamar direitos).

A segunda situação – outros, inclusive a coletividade, podem estabelecer propriedade sobre as pessoas – implica que a aquisição de propriedade sobre alguém é possível, mas não é garantido que uma própria pessoa seja dela mesma: isso até pode ocorrer, mas não é automático. Em primeiro lugar, é preciso reconhecer que, em uma primeira aproximação teórica, não parece ser uma situação obrigatoriamente ruim: certamente o arranjo mais eficiente, definido racional e metodicamente por esta entidade capaz de possuir os outros de acordo com a sua vontade, pode alocar cada pessoa no local onde mais traz benefício ao grande grupo de pessoas, o que inclui a si mesma - o que seria, de um ponto de vista consequencialista, "ético". Mas será assim?

Esta proposição ignora alguns fatos. O primeiro é que as pessoas possuem percepções variadas de utilidade, por vezes concorrentes e opostas. Qual o critério utilizado para alocar quem em qual uso? O proprietário tende a definir o uso do que possui com base nos próprios critérios. Uma religião, por exemplo, que estabeleça que todos os indivíduos são propriedades de um deus, leva apenas a consideração a vontade de tal deus (mais frequentemente, a vontade de seus autoproclamados representantes), sem levar em consideração os desejos, gostos, preferências e aspirações das próprias pessoas. Uma raça ou espécie que estabeleça ser proprietária de outra certamente tende a levar seus gostos e preferências mais em consideração que os da raça ou espécie possuída.

É em teoria possível, no entanto, que este arranjo maximize os interesses de ambas as raças, ou seja, atinja um ponto de equilíbrio máximo onde é impossível aumentar a percepção de utilidade de qualquer dos envolvidos sem diminuir a percepção de pelo menos um dos demais (em outras palavras, atingir a Eficiência de Pareto, nome dado a tal situação em homenagem ao engenheiro e economista italiano Vilfredo Pareto, que a teorizou)? Certamente, embora extremante improvável, já que dependeria de uma capacidade infinita de pesar, levar em consideração e concliliar interesses adversos, conflitantes, perpetuamente em mudança e teoricamente em número infinito. Mas é curioso observar que tal ponto, se de fato existe, por respeitar a percepção de utilidade negativa dos envolvidos, é o EXATO ponto em que, no livre exercício da autopropriedade, os diferentes envolvidos potencialmente chegariam ao explorar progressivamente "zonas de não-autopropriedade" e maximizar as possibilidades de benefício não-invasivo, ou seja, o uso de si mesmo que não invade, contra a vontade alheia, as esferas de autopropriedade das demais pessoas – com o benefício adicional de que, neste segundo caso, o risco de ser forçado a perceber utilidade negativa por uso compulsório e indesejado de si mesmo não existe.

Isso nos leva a um terceiro problema: embora seja possível que a propriedade de outros proporcione também aos objetos de propriedade níveis adequados de satisfação, não há obrigação alguma do titular da propriedade observar isso. Ele não está limitado pelo desejo de satisfação das vontades das quais é dono, pois, se estivesse limitado, significa que não possui de fato propriedade: elas resguardam pelo menos alguma fração dos direitos negativos que a autopropriedade lhes confere, que é o de afastar de si usos indesejados. A vontade consciente proprietária é, em princípio, soberana sobre sua propriedade; ou isso, ou não é proprietária, mas possuidora.

Um quarto problema é um paradoxo. Se a coletividade pode estabelecer propriedade sobre outra pessoa, com a justificativa de que o faz em nome de um bem maior, segue-se que este bem não deve ser setorial, de acordo com o proposto acima (pois, se for minimamente setorial, e não global, exclui pelo menos uma parcela da fruição dos benefícios). Ou seja, deve haver uma tendência à unidade: não só você pertenceria à sua própria comunidade, mas à nação, pois as diferentes comunidades de uma nação podem ter interesses médios diversos. Logo, não só a nação, mas à humanidade como um todo; logo, não só à humanidade, como ao planeta, e assim sucessivamente. Isso acaba no ponto onde alguém pertence a tudo, e tudo, em uma pequena parte, pertence a esta pessoa, com uma notável exceção: a própria pessoa é a única sobre quem não pode invocar propriedade, pois não pertence de modo algum a si mesma. É uma inversão completa do princípio original, e uma formulação bastante estranha.

O terceiro caso – onde simplesmente não há direitos de propriedade sobre indivíduos, o que inclui a autopropriedade – traz uma situação onde não há base principiológica para impor sua vontade sobre os outros, mas também impede que você ou qualquer um afaste, invocando direitos negativos (o direito de “não” ser usado por outros), uso indesejado dos outros sobre você mesmo, já que esta faculdade é uma expressão direta da autopropriedade. Observaríamos que nada, então, impediria o relacionamento pelo meio da mera relação de posse, se a força para fazê-lo assim o bastasse.

Por isso, podemos perceber que há, sim, justificativa ética em atribuir propriedade de uma pessoa a si mesma e aceitar o princípio da autopropriedade, o que equivale dizer: uma pessoa deve ser a única capaz de definir o uso que fará da sua própria vida, e, mais importante, deve ser respeitada a vontade de uma pessoa, como imperativo ético, de negar-se a permitir o uso de si mesmo contrário à sua vontade.


Implicações Imediatas


Aceitar como ético o princípio da autopropriedade é aceitar que é melhor que cada um tenha o poder de determinar o próprio destino, e implica em uma série de conclusões que, sob pena de viver em contradição, devemos incorporar em nosso comportamento e relacionamentos com o mundo.



Você pertence a si mesmo, não a qualquer outra pessoa ou à coletividade. Ninguém a não ser você deve estabelecer o uso que você faz de si mesmo, mesmo que essa pessoa seja alguém fisicamente mais forte, ou que seja do sexo ou etnia tradicionalmente tido como dominante; nem que seja um grupo  representante de uma maioria ou um consenso, ou que alegue falar em nome de uma corrente filosófica ou religiosa majoritária ou oficial, ou o que quer que seja. Você é absolutamente seu. Isso inclui o uso do seu corpo e o uso da sua mente, seus atos, hábitos, ideias, preferências e consciência. Tudo isto é parte intrínseca de você, logo, única e exclusivamente seu. Do mesmo modo, mesmo que seja mais forte, ou mais inteligente, ou de um sexo ou etnia que a sociedade aceita como tradicionalmente dominante, mesmo que represente uma maioria ou um consenso, você não pode impor aos outros usos de suas vidas que estejam em desacordo com as suas vontades. Viver de modo coerente com isso é viver respeitando a vida, as preferências e opções dos demais, e viver de modo a, a cada atitude, preferir aquela que não impõe sofrimento aos outros.

Você não pode decidir pelo sacrifício de uma minoria em nome de um bem maior. Muitas vezes, os proponentes de uma ética consequencialista são criticados por "permitirem sacrifícios" em nome de um arranjo que traga maior valor agregado de utilidade. Embora esta crítica possa se aplicar a a alguns autores clássicos e formas primitivas de pensamento consequencialista, isto não é verdade no consequencialismo como um todo. O consequencialista define com base em sua filosofia de maximização de utilidade as melhores ações e opções éticas, mas o faz dentro de uma esfera de decisão protegida pela autopropriedade e limitada pela autopropriedade dos demais. Decidir o uso da vida dos outros é usurpar a vida alheia. E, ao usurpar a vida alheia, uma pessoa ajuda a destituir o próprio princípio da autopropriedade, reforçando, em seu lugar, a ideia de relacionamento pela força. Mesmo legislar sobre as opções que alguém deve ter - opções de comportamento, de gostos, de vida sexual - é uma forma de usurpar a vida dos outros.

Um pessoa, seja um animal humano ou animal não-humano, em tese, é a única titular de direitos morais de propriedade sobre si mesmo. Esta é uma consequência intuitiva dos princípios acima, mas é necessário um adendo, que justifica o “em tese”: estamos pressupondo com isso que todos os animais são dotados de vontade consciente, o que talvez não seja o caso. Algum animal bastante primitivo, ou desenvolvido de modo planejado para tanto, pode não apresentar traços de consciência. Da mesma forma, células animais, humanas ou não, em estágio inicial de desenvolvimento também estão excluídas da autopropriedade, por não apresentarem seu atributo justificador, a vontade consciente. À medida em que estas se desenvolvem, destacam-se, com o aparecimento de vontade própria, da esfera de autopropriedade do ser que o gerou para desenvolver sua própria esfera de autopropriedade.

Algo que não seja uma pessoa não pode ter propriedade sobre si mesma, uma vez que não possui vontade consciente, mas uma pessoa deve possuir autopropriedade. Como não há vontade consciente em um ser não-consciente, não há interesse positivo de fazer uso de sua própria vida de determinado modo, nem interesse de impedir que outros façam uso dele mesmo. Um ser vivo que não possua consciência não possui, logo, autopropriedade, mesmo que seja geneticamente um hominídeo humano. Isso não implica que seja automaticamente propriedade de outra pessoa.

Não só um animal, mas um artefato pode, eventualmente, ser proprietário de si mesmo. Assim que uma máquina passa a perceber-se como uma vontade consciente, adquire propriedade de si mesma. Quaisquer diferenças com o avaliador da questão, invocadas para negar seu status de autoproprietário, são argumentos de posição privilegiada. Certamente, a dimensão desta implicação será muito maior no futuro, supondo uma manutenção na acelerada taxa de aumento de capacidade das máquinas que, hoje, já observamos.

Não é possível abrir mão da autopropriedade. Você não pode perder voluntariamente seu status de autoproprietário, pois este emana da sua vontade consciente, que é intransferível. Você pode compartilhar com outra pessoa o domínio sobre si mesmo, mas este compartilhamento é uma simulação de propriedade: você na verdade exercita sua autopropriedade, e não a transfere, ao permitir que os desígnios de outrem influenciem o uso que você faz de si mesmo. Sempre que desejar, pode reclamar o controle sobre si mesmo, com total e pleno direito.

terça-feira, 17 de julho de 2012

LiHS cria Conselho de Ética Inter-Espécies

 

Conselho de Ética Inter-Espécies da Liga Humanista Secular


Douglas Oliveira Donin - Advogado, especialista em Direito Internacional e Acadêmico de Economia – UFRGS

Luciana Rodrigues Vasconcellos - Acadêmica de Psicologia - UEMG


Criança em Urubamba, Cusco, Peru. Por peace ken

O que é o Conselho Inter-Espécies?

O Conselho de Ética Inter-Espécies vem suprir uma lacuna na Liga Humanista Secular do Brasil, que atualmente conta com conselhos para questões eticamente relevantes como direitos LGBT e questões de gênero. É uma iniciativa inovadora, pois não temos notícia de uma representação assim em associações seculares de outros países, e também por vivermos em uma sociedade que, embora progressivamente abandone  alguns critérios  discriminatórios, tarda e reluta em questionar outros.

Exatamente para preencher tal lacuna, atendendo a uma clara demanda de uma crescente proporção do movimento humanista - o qual frequentemente ocupa a vanguarda do posicionamento ético em relação ao pensamento padrão da sociedade -, é com satisfação que damos início ao Conselho de Ética Inter-Espécies. Este conselho se ocupará das questões éticas envolvendo a espécie humana no seu relacionamento com as demais espécies, em uma postura de igual consideração de interesses. Nossas metas são:

  • Contribuir para a criação de um modelo ético de ampla e irrestrita aplicação, para o qual seja irrelevante a denominação da espécie à qual pertença o sujeito ético, mas sim, as características e atributos de cada sujeito ético relevantes ao problema específico;
  • Contribuir para a ampliação da consciência ética dos membros da LiHS,  no que se refere a uma maior reflexão acerca das relações que os seres humanos mantém com seus co-espécificos, inter-específicos e para com o planeta;
  • Prestar assessoria à LiHS sobre o tema das relações éticas inter-espécies;
  • Trazer aos membros da LiHS a teoria e literatura especializada no problema filosófico da ética inter-espécies, principalmente divulgando o desenvolvimento internacional da questão;
  • Contribuir nas publicações e eventos da LiHS sobre a importância da ética inter-espécies.

O significado dos termos “humano” em “humanismo”.

Pode causar, em um primeiro contato com o tema, estranheza aos olhos do leitor que um grupo “humanista” preocupe-se com “inter-especismo”. Afinal, por um dos termos, parece ser eleita a espécie humana como pilar central do universo moral, e, por outro, parece se negar tal priorização do humano. Como pode ser o humanista outra coisa senão um defensor da soberania do humano, enquanto objeto primordial de consideração ética? Como primar pelo humano pode não ser, automaticamente, uma forma de “especismo”?

Vamos tratar antes de tudo deste questionamento, que corre o risco de aflorar de um simples - e de fácil solução, diga-se - acidente terminológico. Por que o “humanista” é um ferrenho defensor, e, ao mesmo tempo, deveria ser um ferrenho adversário, do papel central do “humano” no universo moral? Para começar a responder esta questão, vamos nos perguntar qual o significado do “humano” em “humanismo”.

As filosofias humanistas pregam, em suas várias vertentes, o humano como centro das preocupações filosóficas. Desde o renascimento, o humanismo é ligado às idéias de antropocentrismo e de racionalismo. E isso - saber exatamente o que é este antropocentrismo, principalmente iluminado pelo valor concomitante do racionalismo - pode começar a nos ajudar a resolver a questão do significado do “humano” em “humanismo”.

Surgidas em oposição à teologia, ao misticismo e ao teocentrismo medieval, onde só haviam dois atores no cenário moral, o “humano” (o natural) e o “divino” (o sobrenatural), as várias vertentes de filosofia humanista foram, antes de um movimento de elevação do próprio ser humano perante todas as outras coisas, um movimento de elevação do ser humano perante o divino e o sobrenatural, uma negação do papel destes como fonte e objeto de consideração moral. Ou seja, uma eleição do natural perante o sobrenatural.

Percebemos, então, que a reivindicação do natural como centro das preocupações filosóficas nos exige uma reavaliação dos critérios que devemos considerar no pensamento moral. Em um primeiro momento, trata-se da busca de fundamentos concretos, intrínsecos ao próprio mundo natural, de atributos ou características que tornem um dado paciente moral digno de um certo tratamento moral adequado. E isso, no que se refere à própria humanidade, fazemos com relativo sucesso: poucos são os que, hoje, séculos após o renascimento, negam a mesma essência moral - logo, dignidade para os mesmos direitos morais - aos diferentes humanos (embora ainda exista larga margem para melhorias, principalmente nas questões ligadas ao sexo ou ao comportamento sexual).

Mas o que nos interessa, para efeitos desta discussão, é um segundo efeito desta mudança de paradigma: desistindo de justificativas sobrenaturais, o homem abre mão de um papel semi-divino a ele atribuído pelas narrativas místicas. Não podendo mais falar em si mesmo como “centro da criação”, e buscando na própria realidade, e não em uma suposta filiação divina, a razão de seus direitos morais, o homem percebe-se compartilhando, com todos os outros componentes do mundo natural - independente de quaisquer classificações, seja de que ordem forem - uma mesma série de potenciais direitos morais, oriundos dos mesmos atributos, na medida e na exata proporção em que, com estes outros componentes do mundo natural, partilha tais atributos.

Ou seja, uma ética inter-específica nada mais é do que uma aplicação coerente e irrestrita dos princípios éticos tomados pelos humanistas como naturais e universais. Trata-se de simplificar a proposição “isto é bom para mim” para, unicamente, “isto é bom”: aplicar o mesmo conjunto de valores a quaisquer universo de sujeitos. É a reivindicação de um atributo universalista à ética e a rejeição da ideia de que diferentes interessados precisam de diferentes conjuntos de tratamentos éticos. Veremos, adiante e em futuras ocasiões, que isso não implica em igualdade de direitos.

O problema da definição dos componentes do espectro moral - quem é, de fato, sujeito de consideração moral, ou o que faz um indivíduo ser moralmente apreciável, enquanto outro não - é altamente complexo, apaixonante e, como todo problema moral, polarizador. A boa notícia é que, ao tratar do tema, não fazemos nada senão continuar um exercício de raciocínio ao qual já estamos bastante acostumados. Não há, essencialmente, problemas morais novos, e a linguagem e técnica filosófica necessária já nos é bastante familiar. Peter Singer, Gary Francione, Tom Reagan e J. M. Coatzee não utilizam, hoje, princípios ou argumentos muito diferentes do que, antes deles, muitos pensadores já utilizaram em diferentes ocasiões.

O problema da liberdade, por exemplo – “quem deve ter liberdade?”, ou “a quem é boa a liberdade?” - já foi alvo das considerações de Joaquim Nabuco, William Pitt, Frederick Douglas, Martin Luther King e muitos outros abolicionistas.  Estes se perguntaram: “faz sentido tratar um sujeito X com um conjunto de princípios diferentes, no que diz respeito à sua liberdade, apenas em função de sua cor?” A resposta a que chegaram foi de que sendo todos humanos e, como humanos, apreciadores da liberdade, não havia fundamento concreto para uma diferença de tratamento sobre algo que é, fundamentalmente, o mesmo interesse (o interesse de manter-se livre, o prazer que se extrai da percepção de liberdade e o sofrimento que se extrai da negação da liberdade).

A pessoa moralmente informada sobre questões interespecíficas, dotada de um pensamento universalista, despindo-se de posições privilegiadas, simplifica a questão: a liberdade não deve ser negada, então, a qualquer um capaz de conscientemente desejá-la. Mesmo que disso decorra prejuízo ou diminuição de prazer de alguém que, de uma posição privilegiada, analise a questão.

Apesar de fazer avançar o tema, o movimento abolicionista do final do século XIX e dos Direitos Civis dos anos 60, no entanto, não encerraram a questão da igual consideração de iguais interesses - que, daqui em diante, trataremos apenas pelo jargão filosófico “Princípio da Igual Consideração de Interesses”. Vencida a batalha dos abolicionistas ( obtida uma ampliação do universo de humanos aos quais são devidas considerações morais igualitárias, que resultou no fim da escravidão no mundo ocidental, embora não ainda no fim da discriminação) um outro conjunto de sujeitos indicava que, agora, era a sua vez de ter seus pleito solucionado. Stuart Mill, Lucretia Mott, Frances Willard e muitos homens e mulheres, por um fundamento análogo, já repetiam a mesma pergunta que os abolicionistas responderam: “faz sentido tratar um sujeito X com um conjunto de princípios diferentes apenas em função de seu sexo?”  O movimento sufragista, primeira manifestação da onda feminista, reivindicava para as mulheres (que, embora não sofressem restrições aos seus direitos tão severas quanto os escravos, com certeza não podiam gozar da mesma liberdade e plenitude, enquanto indivíduos, que as pessoas do sexo masculino) igual consideração em virtude dos mesmos interesses. Em resumo, também invocavam o Princípio da Igual Consideração de Interesses. A elas se opuseram, do mesmo modo que antes, o peso da tradição e argumentos de posição privilegiada de igual formatação, mas o pleito da “igual consideração para iguais interesses” era forte demais para ser ignorado. E assim, a fronteira ética se ampliava mais uma vez.

 A ética universalista impôs a aplicação do Princípio da Igual Consideração de Interesses a cada vez mais situações morais. Hoje, é travada uma batalha no campo dos direitos humanos sobre o fato de que homossexuais e heterossexuais, por possuírem uma série de interesses em comum - constituir um núcleo familiar, unir-se com quem escolheram, desfrutar da mesma condição legal - não devem ter tratamento diferenciado, o que há alguns anos era impensável. Muitos países se vêm às voltas com a aplicação do Princípio da Igual Consideração de Interesses em relação a diferente tratamento dado a nacionais e estrangeiros. O fato de possuir uma ou outra religião, ou não ser filiado a nenhuma em especial, também é atacado como fonte de discriminação moral. Mas há algo na filosofia universalista, que prega a aplicabilidade do mesmo conjunto de princípios morais a quaisquer sujeitos que compartilhem uma mesma massa de atributos, que diga que estes princípios só possam ser aplicados aos componentes de uma certa parcela de símios (que fundamentalmente não diferem substancialmente uns dos outros, no que diz respeito aos atributos relevantes à questão), dentre todos os possíveis componentes do mundo natural?

Parece extremamente ilógico - aliás, uma negação da própria pretensão de validade irrestrita de uma ética universalista - imaginar que sim. Nas palavras de Daniel Sottomaior Pereira, um dos primeiros humanistas brasileiros a defender, abertamente, o abandono da ideia de exclusivismo ético humano, “um círculo moral que inclua apenas nossa própria espécie é, como qualquer outro círculo convenientemente restrito a uns poucos à nossa volta, um círculo imoral. É uma forma de chauvinismo.”  E, justamente, a esta particular escolha de fundamento discriminatório, elegendo como limite para a consideração de interesses “apenas aqueles que possuem a mesma espécie que eu”, para manutenção de uma posição privilegiada, chamamos de “especismo”.


O que é especismo?

“Especismo” significa privilegiar os membros da nossa espécie em nossas decisões éticas. É, ao exemplo de outros critérios discriminatórios arbitrariamente eleitos, como por exemplo o critério de “raça” no racismo,  de “nacionalidade” na xenofobia ou “sexo” no sexismo,  considerar que existe uma linha divisória clara entre nós e as outras espécies, que há conteúdo objetivo em tal discriminação, e que isso permite ignorar os interesses - principalmente o interesse de não sofrer - de todas as outras espécies que não a do especista, a fim de obter benefícios pessoais ou compartilhados entre o próprio grupo discriminante, que obtém posição privilegiada.

São vários os obstáculos atuais impostos à ética interespécies. Talvez o maior deles seja o fato de que muitos ainda trazem consigo o preconceito, talvez derivado de uma visão mística de mundo, de que os seres humanos, independente de qualquer situação, “estão em primeiro lugar”, e que os problemas relativos aos animais não-humanos não são comparáveis, em termos morais, aos problemas humanos. Como veremos posteriormente, tais preconceitos não possuem fundamento objetivo - dificilmente o proponente de tal ideia ocupa-se de fornecer uma resposta ao porquê de apenas os interesses humanos serem dignos de consideração, apenas recorrendo a uma suposta obviedade da resposta  - e, como são praticamente uma reformulação em torno do conceito de espécie da afirmação “os problemas alheios não são tão importantes quanto os meus”, também não passam de um argumento de posição privilegiada. Para chegar a essa conclusão o indivíduo necessita acreditar que o sofrimento dos animais que não são da sua espécie - por mais que possam estar de fato sofrendo - é menos importante que o sofrimento de um animal de sua espécie, pelo fato de que ele compartilha de características arbitrariamente escolhidas (racionalidade, capacidade mental, etc.) que não se comunicam, ou que pouco se comunicam, com o problema em questão - que é justamente sofrer, derivado única e exclusivamente da capacidade de sofrer – mas que passam a ser o limite de seu horizonte moral. Sobre isso, Peter Singer faz uma comparação precisa: “O que pensaríamos se alguém dissesse "Os brancos vêm em primeiro lugar" e, portanto, a pobreza na África não constitui um problema tão grave como a pobreza na Europa?”.

Algumas questões sempre vêm a tona quando se fala em uma ética interespécies. Frequentes são as preocupações sobre o status ético humano, alcançado na igual consideração de interesses, ou se seria legítimo basear nossas decisões éticas somente com base no afeto e não com base na razão, ou sobre como seria o proceder ético não-especista. Elas serão resumidas e respondidas abaixo:

Por que  privilegiar os membros de nossa espécie é incoerente? Ao longo dos tempos buscou-se traçar uma linha divisória que nos distinguisse absolutamente dos outros animais. Até meados do século passado o ser humano era considerado, para todos os efeitos, um não-animal, de filiação divina, o que o separava de todo o restante da natureza. Outras tentativas de separação incluem, por exemplo, ser dotado de espírito, utilizar utensílios, fabricar utensílios, possuir linguagem, possuir raciocínio, possuir consciência. A existência de alma ou espíritos nunca foi comprovada cientificamente, e cada vez é menos invocada. Os outros critérios todos foram refutados: chimpanzés são capazes de fabricar utensílios e aprender a linguagem dos surdos, existem evidências de que golfinhos possuem linguagem complexa própria, comunidades de lobos parecem ser capazes de manter um tipo primitivo de justiça socialmente reforçada e a neurobiologia parece ser unânime ao apontar diferentes graus de raciocínio e consciência para diferentes animais. Atualmente, a linha divisória tem sido considerar que animais humanos são autoconscientes, possuem percepção temporal de passado e futuro, são autônomos capazes de fazer escolhas, mas tais atributos também não são exclusivos da espécie humana. E, mesmo que fosse, porque o fato de sermos dotados de autoconsciência, percepção temporal e autonomia, ou qualquer outro atributo arbitrariamente selecionado, justifica ignorar o sofrimento dos seres não dotados dessas características e usá-los sem preocupações éticas? Humanos com deficiência física ou mental muitas vezes não são autoconscientes, não possuem percepção do tempo passado ou futuro, não são autônomas e nem por isso diríamos que poderiam ser usadas em experiências científicas ou em trabalhos forçados para o bem do resto da humanidade. Justificar o sofrimento dos animais não humanos para quaisquer benefícios que tal sofrimento possa trazer à nossa espécie, com base unicamente  no critério de pertencerem à outra espécie é como justificar o sofrimento dos negros escravizados por pertencerem a uma raça distinta.

Não privilegiar a nossa espécie fará com que tratemos humanos deficientes, ou fisicamente diferentes, como tratamos atualmente os animais não-humanos? Essa pergunta, que invoca uma suposta utilidade do especismo para o próprio respeito aos direitos humanos, amplamente considerados, é interessante porque traz implícito o reconhecimento de que a forma como tratamos os outros animais não é ética. Ao reconhecermos que não há um abismo entre os animais humanos e não-humanos, e que, ao contrário, devemos elevar os próprios interesses, em si considerados, reforçamos não só o estatuto dos outros animais como também o estatuto dos humanos, reconhecendo seus direitos com base em um fundamento objetivo, maior do que justamente uma distinção arbitrária, ao invés de destituir os direitos humanos alcançados.

Sinto mais afeto por humanos do que por vacas. Basear as decisões éticas com base no afeto é justificado? Basear nossas decisões éticas somente com base no afeto pode trazer sérias consequências e incoerências. Muitas pessoas que gostam de cães ficam horrorizadas ao saber que existem países em que as pessoas se alimentam de cães e que, inclusive, eles sofrem com uma morte dolorosa - certamente, com base em uma especial relação afetiva com tais animais. No entanto, não parecem se preocupar com o sofrimento de porcos, vacas, chimpanzés ou outros animais com a mesma capacidade de sofrer, por não ter com eles uma ligação emocional tão forte. No entanto, o que essas pessoas diriam se um alguém preferisse salvar seus cães de uma enchente a seus vizinhos, porque gostam dos seus cães e mal conhecem seus vizinhos? Ou salvar  suas plantas? Ou o que diriam se os homofóbicos justificassem seu comportamento violento por que não gostam de gays? Com efeito, basear tais escolhas éticas com base no afeto é, no fundo, considerar o próprio interesse (o interesse de ver bem aqueles que para nós são importantes, em detrimento dos demais), o que não é uma forma de pensamento ético de ampla aplicação, visto que os interesses afetados, em si, não são considerados.

Não podemos sentir a dor do outro, então como sabemos que os animais sentem dor? Da mesma forma que sabemos que outros humanos sentem dor, também não podemos sentir a dor de outro ser humano, mas, em primeiro lugar, podemos deduzi-la pelo seu comportamento. Mesmo depois de aprender a falar e comunicar a sua dor os humanos reagem de forma semelhante aos outros animais diante da dor. Em segundo lugar, pelo estudo da Anatomia Comparada, porque possuímos um Sistema Nervoso Central, cujas áreas relacionadas à percepção da dor são antigas em termos evolutivos e semelhante à de outros mamíferos e aves. De qualquer forma, o simples fato de que buscam conscientemente evitar situações que gerem tais sensações, repudiando-as, demonstra, além do questionamento se aquela sensação é ou não dor, que há um claro interesse seu que tais sensações não sejam a eles impostas.

Se considerarmos que os animais sentem dor, deveríamos considerar que as plantas também sentem dor? As plantas não possuem Sistema Nervoso e por isso não são capazes de sentir dor ou de ter quaisquer interesses conscientes. Equiparar as necessidades éticas dos animais com as necessidades éticas das plantas, se é que elas as têm, com base unicamente no fato de que são ambos seres vivos, é negar que existam diferenças na necessidade de tratamento ético entre quaisquer seres vivos. Logo, matar um ser humano seria moralmente equivalente a matar uma planta qualquer, o que não possui fundamento.
  
Então em que poderíamos basear nossas decisões éticas sem sermos especistas? Refletindo sobre as consequências objetivas de nossas ações sobre interesses gerais, considerando igualmente os seus portadores, sejam animais humanos ou animais não-humanos - o que, como exploraremos em textos futuros, não implica em igualdade de interesses ou igualdade de direitos, mas em igualdade de condições de consideração - bem como as consequências mais extensas de nossas ações sobre o planeta. Steven Pinker, apoiado em um conceito de Singer, explica que cada vez mais expandimos nosso círculo de empatia: deixamos de nos preocupar somente com os membros de nossa família para nos preocupar com os membros de nossa tribo, enfim, deixamos de nos preocupar somente com os membros de nossa raça ou país e nos preocupamos com toda humanidade  (e assim criamos os direitos humanos), baseados na constatação que mesmo além do círculo atual há uma comunhão de interesses, idênticos ou análogos aos nossos. Agora estamos cada vez mais próximos de considerar, também o interesse dos animais não-humanos e a preservação do nosso planeta, fatores que já fazem parte essencial das considerações éticas diárias de uma parcela crescente da população mundial.

 O que é relevante para “ser uma pessoa”?

O senso comum geralmente utiliza o termo “pessoa” como sinônimo de ser humano. Às vezes, entretanto, “ser uma pessoa” parece ter um sentido diferente de apenas “ser da espécie humana”. Ao mesmo tempo, parece que garantir a necessidade de consideração ética envolve considerar um indivíduo enquanto pessoa, e, por isso, faz-se importante esclarecer o que queremos dizer com o termo “pessoa”, indagando o que isto realmente significa.

Para John Locke uma pessoa é um ser autoconsciente, ou seja, alguém que possui a consiência de si mesmo como uma entidade distinta, e  que possui noção do tempo com um passado e um futuro.  Nesta acepção muitos animais não podem ser considerados como “pessoas”, como também, bebês recém-nascidos e alguns seres humanos com deficiências mentais. Para Tooley somente seres autoconscientes, portanto “pessoas”, possuem o direito a vida. No entanto, podemos levantar outras razões para que seja um mal matá-los, e é geralmente o que todos fazemos e concordamos.

Tudo isso nos leva a pensar se a vida de um ser consciente e não autoconsciente possui algum valor, e como comparar o valor da vida deste ser com o valor da vida de uma pessoa. Devemos dar valor à vida consciente?

A principal razão para se valorizar a vida de um ser consciente é a sua capacidade de sentir dor ou prazer, considerando amplamente tais termos, além do evidente significado físico. Chamamos a isso, em todas as suas manifestações, de interesses, em um uso bastante especializado do termo. Se nós, enquanto pessoas, valorizamos o prazer que a vida é capaz de nos proporcionar - o prazer de comer, de manter relações sexuais, de estar livre para ir e vir - e valorizamos tais prazeres apenas em si considerados, não apenas porque são “prazeres de um ser humano”, por que não valorizar experiências semelhantes que os seres conscientes podem te, independentemente de suas nomenclaturas? E se somos capazes de sofrer a dor de uma pancada, um corte, se ser tolhidos de nossa liberdade e de nosso prazer de viver, é evidentemente ruim aos nossos olhos, de modo que fazemos o possível para poupar os demais seres humanos destes desprazeres, haveria justificativa moral para não alargar nossa consideração ética a todos os seres capazes de sentir o mesmo, na medida em que sentem o mesmo?

É justificado, pelas diferenças apresentadas acima, julgar que haja um mal maior em se matar uma “pessoa” do que um ser que não seja uma ”pessoa”. Mas, como vimos, se  ser da espécie humana não garante o status de pessoa, cabe perguntarmos: algum animal não-humano pode ser uma “pessoa”, ou seja, um ser que seja racional e tenha consciência de si mesmo como entidade distinta, com um passado e com um futuro?

Em uma pesquisa Allen e Beatrice Gardner conseguiram ensinar a linguagem de sinais dos surdos americanos a um chimpanzé, em frente ao um espelho. Quando perguntado sobre o que via, o animal não-humano respondeu prontamente que via a si mesmo. O mesmo resultado foi encontrado em gorilas. Sobre a noção de tempo, chimpanzés, gorilas e orangotangos, que aprenderam a linguagem de sinais, também usaram sinais para comunicarem que eles se lembravam de acontecimentos no tempo, como o dia do aniversário e a época em que os cientistas montavam a árvore de natal.

Tudo isto demonstra a fragilidade do raciocínio especista, que procura desensibilizar a capacidade natural de empatia dos seres humanos ante a estes fatos, para defender, em busca de maiores benefícios pessoais, que somente interesses de seres humanos merecem consideração ética, independentemente da consciência e da autoconcienciencia que os demais animais possam ter.

O humanismo é uma filosofia que valoriza a tomada de decisões morais não baseada em conceitos pré-estabelecidos, sendo que, no caso dos obstáculos à uma ética geral, universal, inter-específica, a maioria destes conceitos foram originados quando a ciência conhecia pouco sobre as capacidades animais e  ainda se acreditava que uma divindade haveria criado tudo o que existe, em todo o universo, para nossa livre exploração e exclusivo fruto. O Humanismo defende que nossas decisões éticas sejam tomadas através da razão e da empatia - o considerar o interesse de outro como se fosse seu - e, neste sentido, não há lugar para o especismo - nem para qualquer tipo de discriminação ou privilégio de posição - na filosofia Humanista Secular, sob pena de fazer ruir, pela incoerência, as bases do seu próprio pensamento.

 A capacidade de sentir dor ou prazer como marcador ético não-especista.

Ser capaz de sentir dor ou prazer - aqui considerados de modo amplo como sinônimos de mal-estar ou bem-estar, ou seja, condições que o próprio ser valora positiva ou negativamente, que aprecia ou rejeita) é um pré-requisito necessário para pensarmos nos interesses individuais de qualquer ser. Não faria sentido falar dos interesses de seres que não podem sofrer pelo mal-estar ou usufruir do bem-estar, porque nenhuma ação que podemos tomar poderá resultar em alteração do seu nível de bem estar.

Considerando apenas a dor física, que, sem dúvida, percebemos pela própria experiência humana como indesejável, nós, humanos e outros animais, tais como porcos, vacas, cães, aves, dentre outros, somos praticamente iguais. A área do nosso sistema nervoso ligada a percepção da dor (diencéfalo) é antiga em termos evolutivos e basicamente equivalente à de outros animais - especialmente mamíferos e aves. Se somos iguais na dor, haveria justificativa moral para não se considerar a dor de outro ser,  mesmo que de outra espécie? Mesmo que tal ser possua  capacidade racional diferente?

O princípio da igualdade de consideração de interesses exige que o nosso sofrimento seja igualmente considerado em comparação com outro sofrimento semelhante, ainda que tal sofrimento seja de um animal humano de outra etnia, de outra cor de pele, de outro sexo, ou ainda, de que seja de um animal não-humano. Qualquer outra característica que não a capacidade de sentir dor que tomarmos para julgar a questão, sob a ótica da igual consideração de interesses, seria arbitrária e inadequada. Se escolhermos a racionalidade como marcador, não só excluímos da nossa reflexão ética a consideração de espécies diferentes, como também excluímos pessoas com deficiência mental grave. Se escolhermos a cor da pele excluímos pessoas de cor diferente a nossa. A capacidade de sofrer é um imperativo para se deduzir quaisquer interesses no que se refere à geração e imposição de sofrimento.

Algumas pessoas ficariam ofendidas ao ser colocadas lado a lado com racistas e sexistas por privilegiarem os interesses de sua própria espécie,  uma vez que não julgam que algo tão tradicional e socialmente praticado como a desconsideração dos interesses e a imposição de sofrimento aos animais não-humanos seja algo digno de cogitação.  No entanto, isso ocorre, como lembra Peter Singer, em sua obra “Ética Prática”, porque:
 
Os racistas violam o princípio da igualdade, atribuindo maior peso aos interesses dos membros da sua própria raça quando existe um conflito entre os seus interesses e os interesses daqueles pertencentes a outra raça. Os sexistas violam o princípio da igualdade ao favorecerem os interesses do seu próprio sexo. Da mesma forma, os especistas permitem que os interesses da sua própria espécie dominem os interesses maiores dos membros das outras espécies. O padrão é, em cada caso, idêntico.

Porque falamos de igualdade de interesses e não de direitos? Tomemos o exemplo do movimento feminista. As mulheres têm  interesse no direito de abortar uma gravidez indesejada, não faria sentido conceder o mesmo direito aos homens, que não são capazes de usufruir do bem-estar que tal direito a eles traria. Por esse mesmo motivo devemos considerar que é do interesse de cães - mesmo que eles não verbalizem ou reivindiquem tal interesse- não serem abandonados nas ruas, pois isso lhes causa sofrimento, mas não faz sentido defender que possuem o direito de vestirem-se como nós, pois isso não tem implicações para o seu bem estar como tem para os humanos.

Dentre os obstáculos a um movimento de libertação animal, assim como o movimento negro, das mulheres e outros, está à ideia de nós, seres humanos, somos fundamentalmente distintos de outras espécies em um nível primordial. A nossa linguagem carrega esta ideia equivocada: consideramos animais desde chimpanzés a ostras, e pessoas nós, seres humanos - mesmo que estejamos em termos evolutivos ou comparativos muito mais próximos do chimpanzé do que o chimpanzé das ostras. Mesmo que identificássemos um marcador claro entre nós e os outros animais, dificilmente este marcador teria conteúdo ético, isto é, em nada justificaria ignorar o sofrimento e infligir dor desnecessária aos nossos semelhantes. Outro obstáculo está no fato de que os animais não-humanos, apesar de manifestarem seu sofrimento  de forma muito semelhante à nossa, não podem se organizar para defender seus interesses. E um terceiro fator, particularmente grave, é que outro grupo de animais passíveis de interesses - nós, humanos - somos beneficiários diretos da opressão dos demais, tal como os senhores de escravos do passado (os quais racionalizavam basicamente os mesmos argumentos dos especistas de hoje, como superioridade, utilidade, necessidade, tradição) se beneficiavam da desconsideração de interesses de outros seres arbitrariamente considerados como “diferentes”.  E, sabidamente, somos bastante relutantes em questionar situações que nos beneficiam.

 
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